Foucaults angebliche tentation néolibérale

von Amadeus Ulrich

I

Das Buchcover von Foucault and Neoliberalism zeigt Michel Foucault vor einem blutroten Hintergrund. Er trägt eine dunkle Anzugsjacke, die zerläuft wie Tinte, und dreht den Betrachtenden den Rücken zu, als habe er etwas zu verbergen; die rechte Hälfte seines leichenblassen Hinterkopfes ist bedeckt mit einem Schatten. Schlägt man die ersten
Seiten auf, offenbart sich, was das Cover evozieren soll. Der Sammelband befasst sich mit der Vermutung, dass Foucault kein Gegner der neoliberalen Doktrin war, sondern mit ihr sympathisierte und der „tentation néolibérale“ verfallen gewesen sein könnte. Er habe nicht eindeutig Stellung zur Orthodoxie des freien Marktes bezogen, und auch sein Anti-Marxismus und Misstrauen gegenüber staatlichen Institutionen seien deutliche Überschneidungen mit dem Neoliberalismus. Ist Foucault von Kernideen der Doktrin verführt worden?

Im Mai 2012 behauptete der französische Philosoph und ehemalige Assistent Foucaults François Ewald an der University of Chicago, Foucault habe in seinen Vorlesungen zur
Geschichte der Gouvernementalität das neoliberale Paradigma entschuldigt, etwa den Ansatz des Ökonomen und Nobelpreisträgers Gary Becker.1 Dessen Postulat eines Homo oeconomicus, der nutzenorientiert handelt und danach strebt, Humankapital zu erzeugen, war, wie Ewald meinte, „very close to what Foucault searched for with his theory of the subject and of subjectivity.“ (zitiert in Dean 2016, 85f.) Beckers ökonomischer Ansatz intendiert in nuce, eine breite Skala des menschlichen Verhaltens zu erfassen, und fußt auf drei Kernprämissen (Becker 1993, 3). Erstens handeln Menschen stets nutzenmaximierend. Zweitens existieren Märkte, die ein Gleichgewicht schaffen. Drittens sind individuelle Präferenzen stabil und ähnlich. Menschen handeln
ihm zufolge nur, weil sie sich davon einen Nutzen versprechen. Normen böten unterdessen „eine verführerische Grundlage für nutzlose ad hoc-Erklärungen des Verhaltens“ (ebd., 13). Becker ist skeptisch gegenüber jeder Form des „Sollens“, lehnt also moralische Prinzipien ab, die Individuen handeln lassen, obwohl dies für sie einen Nachteil haben könnte. Er hält die Annahme, dass sie uns beeinflussen, für illusorisch. „Alles menschliche Verhalten kann vielmehr so betrachtet werden, als habe man es mit Akteuren zu tun, die ihren Nutzen, bezogen auf ein stabiles Präferenzsystem, maximieren und sich in verschiedenen Märkten eine optimale Ausstattung an Informationen und anderen Faktoren schaffen.“ (ebd., 15).

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Ist Foucault vom Neoliberalismus verführt worden?

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Becker sagte, er schätze Foucaults Schriften und sei mit vielem einverstanden. Das verwundert. In Foucaults Analytik der Regierungskunst, dargelegt in einigen Vorlesungen am Collège de France, geht es im Kern darum, wie Individuen mit Techniken und Rationalisierungen subjektiviert werden, um sie regierbar zu machen.Insofern scheint sie prima facie für eine Kritik des Neoliberalismus geeignet. Dennoch, oder vielleicht deshalb, hat die These, Foucault habe eine Affinität gegenüber der Doktrin offenbart, einiges an Resonanz erfahren. Doch um diese Affinität zu belegen, müsste gezeigt werden können, dass Foucault die Idee eines ökonomischen Subjektes bejaht, eines von Eigeninteresse geleiteten, Kosten und Nutzen von Entscheidungen abwägenden Individuums, das für seine Handlungen verantwortlich gemacht werden kann. Ebenso müsste Foucault den Markt als Wahrheitsregime akzeptieren. Eine solche Affirmation stünde jedoch, wie wir im Folgenden erörtern, nicht nur im Widerspruch zu seiner Analyse des Homo oeconomicus, sondern auch zu seiner Konzeption einer „endlosen Arbeit der Freiheit“, bei der immerfort nach neuen Lebensformen gesucht wird, indem wir Grenzen überschreiten und uns nicht so betragen, wie es sich geziemt.

Bevor die These vom Neoliberalismus Foucaults widerlegt werden kann, ist es allerdings notwendig, den schwammigen Begriff des Neoliberalismus fassbar zu machen. Der Begriff „Neoliberalismus“ bezeichnet eine heterogene Konzeption, die Ökonomen in Abgrenzung zum Keynesianismus und mit Bezug auf die „Krise“ des Liberalismus des 18./19. Jahrhunderts verschiedentlich ausgearbeitet haben (vgl. Biebricher 2012, 17). In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts gewannen neoliberale Ideen, sei es im Hinblick auf Deregulierung, Steuersenkungen, Privatisierung, fiskalische Austerität oder einen sukzessiven Abbau des Sozialstaats, zunehmend an Einfluss in der praktischen Politik. Margaret Thatcher und Ronald Reagan setzten sie beispielsweise in Großbritannien und den USA unerbittlich um. Spätestens seit der globalen Finanzkrise 2007 ist der Begriff wieder in aller Munde. Doch seine Konturen verschwimmen, denn es gibt nicht den Neoliberalismus. Tatsächlich hat das Paradigma einige Variationen und Nuancen, und kann in seiner real existierenden und theoretischen Form im Hinblick auf Institutionen, Strategien und Akteure divergieren. Eine Grundannahme ist sicherlich, dass der „freie Markt“ staatlicher Regulierung vorzuziehen ist, wenn es darum geht, Probleme zu lösen und zivilisatorische Ziele zu erreichen, da sich die Wirtschaftsprozesse selbst regulieren und für den Souverän etwas Undurchschaubares darstellen (vgl. Crouch 2011, 27; 39). Das Schreckgespenst der Theorie ist gemeinhin ein extensiver Staat, der regulierend in die Wirtschaft eingreift, in dem er etwa Güter umverteilt oder Preise bestimmt, kollektiviert und sich so eines verwerflichen Paternalismus schuldig macht. Im Neoliberalismus wird der Mensch gemeinhin zum Nutzenmaximierer nivelliert, der
ökonomischer Anreize in allen Lebenssphären bedarf. Es ist aber wichtig, klarzumachen, auf welche neoliberale Autoren man sich bezieht, um sich nicht in der unübersichtlichen Diskurslage zu verlieren oder sich des Vorwurfs schuldig zu machen, den Neoliberalismus vorschnell als Kampfbegriff zu nutzen und so das Kind mit dem Bade auszuschütten. Im Folgenden fokussiere ich mich deshalb auf Foucaults Analyse des US-amerikanischen Neoliberalismus rund um Milton Friedman und Gary Becker, also die Chicagoer Schule. Mir geht es vor allem um das Postulat des Homo oeconomicus, jenen
ökonomischen Menschen also, der, wie sich zeigen wird, laut Foucault in eminenter Weise regierbar ist, obwohl er als „Selbstunternehmer“ erscheint.

II

Foucault bezeichnet die Chicagoer Schule als „eine ganze Seins- und Denkweise“ (Foucault 2006b, 304), die eine Beziehung zwischen der Regierung und den Regierten
beschreibt. Der Homo oeconomicus erscheint als Schnittstelle zwischen der Regierung und dem Individuum, als Subjekt, das sich regieren lässt, auf das man Einfluss nehmen kann, indem man systematisch auf dessen Umgebung einwirkt. Die Krux ist die Idee der individuellen Freiheit im Wirtschaftsprozess und deren Bedrohung durch staatlichen Paternalismus und Wirtschaftsregulierung. Das Problem der Freiheit, das der US-amerikanische Neoliberalismus formuliert, äußert sich für Foucault in globalen, vielgestaltigen und mehrdeutigen Forderungen aufseiten der Linken und Rechten, als „utopische[r] Mittelpunkt“ und „Denkmethode“ (ebd.).

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Der Homo oeconomicus als Schnittstelle zwischen der Regierung und dem Individuum

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Der Neoliberalismus zeitigt für Foucault zwar eine Rückkehr zum Verständnis des Homo oeconomicus, aber nicht zur traditionellen, sondern zu einer veränderten Variante. Der
klassische „ökonomische Mensch“ ist ihm zufolge jener, der in einen Tauschprozess eintritt, was hinsichtlich seines Wesens bedeutet, dass seine Bedürfnisse und die gekoppelten Kosten-Nutzen-Rechnungen diesen Prozess begründen und charakterisieren. „Der Homo oeconomicus als Tauschpartner, die Theorie des Nutzens auf der Grundlage der Problematik der Bedürfnisse“ (ebd., 314). Im Neoliberalismus verschiebt sich diese klassische Bedeutung. Der ökonomische Mensch ist nun nicht mehr jener Tauschpartner, sondern ein „Unternehmer seiner selbst, […] der für sich selbst sein eigenes Kapital ist, sein eigener Produzent, seine eigene Einkommensquelle.“ (ebd.) Hier spielt Foucault auf die Idee eines „Humankapitals“ an, also auf die angeborenen und erworbenen Elemente, bspw. Talente und Bildungsgrad, von Individuen, die ihnen auf dem Markt von Vorteil oder Nachteil sind. Der Ansatz von Becker beabsichtigt etwa, die ökonomische Analyse, die mit Begriffen wie Nutzen, Preisen und Interesse arbeitet, auf bisher unerschlossene Bereiche auszudehnen. Laut Foucault sind der „Reiz“ dieser Analyse zwei Prozesse: „Vorstoß der ökonomischen Analyse auf ein Gebiet […], das bis dahin unerforscht war“; und „auf der Grundlage dieses Vorstoßes die Möglichkeit, in streng ökonomischen Begriffen einen ganzen Bereich neu zu interpretieren, der bis heute als nicht-ökonomisch betrachtet werden konnte“ (ebd., 305). Die Idee des Humankapitals meint, dass man, indem man etwa Geld für Bildung ausgibt, Kindern ein bestimmtes Umfeld bietet, etwas für die physische und geistige Gesundheit tut oder darauf achtet, mit wem man interagiert, stets in sich selbst investiert, sich, wie Foucault sagt, selbst produziert. Man bildet sein Humankapital in einem Kontext knapper Ressourcen auf Grundlage von Annahmen über den Nutzen von Verhaltensweisen. Jenes individuelle Handeln und dessen innere Rationalität, die „strategische Planung“, will das neoliberale Raster analysieren. Im Kern geht es um die Frage, wie und warum das ökonomische Subjekt innerhalb eines Systems aus Optionen Entscheidungen trifft (Foucault 2006b, 310f.). Der Homo oeconomicus ist ein nicht reduzierbares Interessenatom, ein Mensch, der seinem Interesse als Prinzip des Tauschs und Kriterium der Nützlichkeit gehorcht und die Wirklichkeit akzeptiert. Er ist jenes Subjekt, das die Regierung in Ruhe lassen soll — das „Subjekt oder das Objekt des Laissez-faire“ (ebd., 371).

Foucault weist sogleich auf ein Paradox hin: Einerseits soll die Regierung den ökonomischen Menschen kaum antasten, sodass er „frei“ seinen ökonomischen Tätigkeiten nachgehen kann. Andererseits erscheint er als handhabbar, regierbar, ja als Korrelat und Basiselement einer gouvernementalen Vernunft. Denn das ökonomische Subjekt wird systematisch auf systematische Variationen reagieren, die auf künstliche Weise in die Umgebung eingeführt werden (ebd., 371f.). Es trifft Entscheidungen, die subjektiv, also nicht reduzierbar oder übertragbar sind, und sich auf einem Interesse gründen, das als „Form des Willens“ erscheint (ebd., 374f.). Das individuelle „Spiel der Interessen“ kann und soll eine Regierung nicht behindern. Denn es wird davon ausgegangen, dass das Kollektiv davon profitiert, wenn jeder nach seinem Vorteil strebt. Die Idee des Homo oeconomicus begründet die Rationalität von egoistischen Entscheidungen und die Passivität der souveränen Macht, die nur begrenzt in das freie Austoben der Interessen auf Märkten intervenieren soll. Dieses Subjekt „ist die einzige kleine Insel möglicher Rationalität innerhalb eines Wirtschaftsprozesses, dessen unkontrollierbarer Charakter der Rationalität des atomistischen Verhaltens des Homo oeconomicus nicht widerstreitet, sondern sie begründet.“ (ebd., 387) Nicht nur können die Regierenden das Verhalten jenes egoistischen Subjekts, das nicht berührt werden darf, antizipieren; sie können es auch durch materielle oder ideelle Anreize, durch systematische Variationen in seiner Umgebung beeinflussen. Foucault bezeichnet den Homo oeconomicus deshalb explizit in Bezug auf Gary Beckers Definition als „Mensch, der in eminenter Weise regierbar ist.“ (ebd., 372)

III

Trotz dieser präzisen und durchaus kritischen, bis hierhin aber freilich nur kursorisch dargestellten Analyse Foucaults rücken ihn manche in die Nähe des Neoliberalismus. In apodiktischer Manier rechnet etwa Michael Behrent mit der emanzipatorischen Bewegung ab, die Foucault angestoßen hat. Sein Denken sei gescheitert, weil er den Neoliberalismus nicht adäquat beschrieben habe und mit der Doktrin des freien Marktes konform gegangen sei. „Foucault’s 1979 analysis seems to fit contemporary neoliberalism more snugly.“ (Behrent 2016b, 177) Daniel Zamora zufolge kann Foucaults Werk zwar nicht auf ein Label reduziert werden. Doch kritisiert er, dass der Denker für viele als „Heiliger“ gelte und eine intellektuelle Hegemonie in der radikalen Linken einnehme, obwohl er Ende der 1970er de facto ein ambivalentes Verhältnis zum Neoliberalismus entwickelt habe: „[T]hese later positions make many Foucault scholars uneasy.“ (Zamora
2016a, 2) In einem Interview spricht Zamora von einer „Blindheit“ und erklärt: „I wanted to clearly break with the far too consensual image of Foucault as being in total opposition to neoliberalism at the end of his life.” (Zamora 2014) Es sei zu vermuten, dass Foucault von manchen neoliberalen Ideen verführt worden sei. Zamora bezieht sich auf Foucaults Position hinsichtlich sozialer Sicherheit, die er als ein Instrument verstanden habe, individuelles Verhalten zu standardisieren (Zamora 2016b, 69), auf seine (passive) Unterstützung der antimarxistischen Nouvelle Philosophie, vor allem dessen Vertreter André Glucksmann (vgl. Christofferson 2016; Foucault 2016), und auf seine Vermutung, dass neoliberale Machtformen weniger disziplinär und bürokratisch seien. „Understanding the 1980s and the triumph of neoliberalism requires an exploration of the most ambiguous redoubts of the intellectual Left during this period, and not least one of its most important figures.“ (Zamora 2016a, 4) Bis dato sei kaum erforscht, wie Foucaults Spätwerk die neoliberale Denkweise stützen könnte. Dieses Forschungsdesiderat liegt allerdings darin begründet, dass der Vorwurf nicht haltbar ist.

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Regieren heißt ein Handlungsfeld strukturieren

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Einer der Hauptpunkte, der oft aufkommt, ist, dass Foucault versucht hat, den Begriff der Macht weiter zu fassen und von der Idee der Souveränität zu lösen. In Der Wille zum Wissen kritisiert er, dass der Kopf des Königs noch nicht gerollt ist, und sich die Theorie zu stark auf politische Formen der Macht fokussiert hat, statt ihre Vielgestaltigkeit im Sozialgefüge anzuerkennen (vgl. Foucault 1983:89f.) Behrent entdeckt in dieser Annahme einer polymorphen Macht eine Antipathie gegenüber dem Staat (vgl. Behrent 2016a, 39). Die Analytik Foucaults impliziere eine Zurückweisung politischer Macht, die sich in den 1970ern in Frankreich ebenso aufseiten der Linken entwickelte, man denke etwa an Pierre Rosanvallon, und die eine grundlegende Übereinstimmung mit dem Neoliberalismus sei. Allerdings wollte Foucault zeigen, dass Macht nicht nur in politisch-juridischen Codes auftritt und nicht nur diszipliniert und repressiv ist, sondern auch Diskurse, Identitäten und Wahrheit produziert und in sozialen Interaktionen am Werke ist, bei denen sich Menschen intentional in einem Möglichkeitsfeld wechselseitig beeinflussen. Das ist nicht staatskritisch; das ist eine komplexe Bestimmung der repressiven und produktiven Effekte einer Macht, die viele Gesichter hat. Freilich trifft es zu, dass sich mit Foucault, dessen Denken sich gegen jede Form der Normierung auflehnt, eine Antipathie gegenüber einem Staat ablesen lässt, der stark in das Leben der Individuen eingreift. Doch daraus lässt sich nicht so leicht eine Übereinstimmung mit dem Neoliberalismus ableiten, da dessen Gründe zur Staatsskepsis sich von denen Foucaults unterscheiden, und man zudem bedenken muss, dass der Staat auch im Neoliberalismus eine entscheidende Rolle spielt.

Ein weiterer Punkt, der mit diesem zusammenhängt, ist, dass Foucault den Neoliberalismus mit nicht-disziplinären Machtformen assoziiert habe. Eine entscheidende Stelle ist jene in der 10. Vorlesung am 21. März 1979. An dessen Ende sagt Foucault (2006b, 359) über den Neoliberalismus,

„daß das, was am Horizont einer solchen Analyse erscheint, überhaupt nicht das Ideal oder das Projekt einer erschöpfend disziplinarischen Gesellschaft ist, in der das Netzwerk der Gesetze, das die Individuen umschließt, von […] normativen Mechanismen fortgesetzt und verlängert würde. Es ist auch keine Gesellschaft, in der ein Mechanismus der allgemeinen Normalisierung und des Ausschlusses des Nicht-Normalisierbaren erforderlich wäre. Im Gegenteil haben wir in diesem Horizont das Bild, die Idee oder das programmatische Thema einer Gesellschaft, in der es eine Optimierung der Systeme von Unterschieden gäbe, in der man Schwankungsprozessen freien Raum zugestehen würde, in der es eine Toleranz gäbe, die man den Individuen und den Praktiken von Minderheiten zugesteht, in der es keine Einflußnahme auf die Spieler des Spiels, sondern auf die Spielregeln geben würde und in der es schließlich eine Intervention gäbe, die die Individuen nicht innerlich unterwerfen würde, sondern sich auf ihre Umwelt bezöge.“ 

Gewiss, dies ist eine prima facie recht positive Beschreibung des neoliberalen Projekts (vgl. Zamora 2016a, 3). Doch ist es falsch, zu sagen, dass der Neoliberalismus zu einer weniger disziplinarischen Gesellschaft führen könnte? Die Theorie macht sich schließlich für die individuelle Freiheit stark und plädiert für einen Staat, der sich zurückhält, statt aktiv auf die Bürger einzuwirken und sie zu disziplinieren und zu „normalisieren“. Insofern ist Foucaults Annahme verständlich. Gleichwohl ist es sicher diskutabel, dass diese Gesellschaft weniger bürokratisch sein würde, denn: „Trying not to govern too much […] keeps a government rather busy.“ (Behrent 2016a, 49) Was hier am Horizont erscheint, ist eine neoliberale Meritokratie, in der die Individuen in Konkurrenz stehen und sich zu „perfektionieren“ versuchen, also sich selbst den Spielregeln des Marktes unterwerfen, was psychisch krank machen kann.

Doch inwiefern könnte die neoliberal strukturierte Gesellschaft eine sein, in der Individuen und Gruppen keiner Subjektivierung (assujettissement) mehr unterworfen, nicht mehr an eine Identität gebunden würden, sondern diese frei entwickeln könnten (vgl. Dean 2016, 99f.)? Mit assujetissement ist eine Form der Unterdrückung gemeint. In Subjekt und Macht führt Foucault aus, dass ein Subjekt von einem anderen beherrscht sein kann und von dessen Willen abhängig ist. Zudem kann es an eine Identität gebunden werden, an eine aufgezwungene Art und Weise, wie es sich in Anbetracht seines Status’ und des Kontexts, in dem es situiert ist, zu verhalten und was es zu denken hat (Foucault 2005a, 245). Dean erkennt zwar an, dass Foucault die neoliberale Theorie keineswegs unkritisch behandelt und der von ihr ersonnenen Utopie nicht gänzlich zugestimmt hat. Dennoch habe er deren freiheitsversprechende Aspekte gewürdigt. Allerdings problematisiert Foucault in der Vorlesung, die auf den zitierte positiven Abschnitt folgt, die Manipulierung des ökonomischen Subjekts durch Stimuli in dessen Umfeld und deckt das Paradox auf, dass es sich einfach regieren lässt, obwohl es als Selbstregent erscheint. Denn es ist in hohem Maße formbar, in dem Staat und Gesellschaft permissiv auf die Emergenz seiner Interessen einwirken, es dazu motivieren, seinem Sein als Unternehmer zu entsprechen, indem es fröhlich konsumiert, emsig arbeitet, sich selbst „optimiert“, zu einer amoralischen Kreatur mutiert, die innerhalb eines komplexen Systems funktioniert. Das ist, wie mir scheint, eine der interessantesten Erkenntnisse in den Vorlesungen Foucaults. Diese Anrufungen können, wie Thomas Biebricher schreibt, „im Namen von Rechtsnormen, moralischen Imperativen und informellen Konventionen bezüglich dessen, was als ‚normal’ und ‚angemessen’ gilt, oder auch durch materielle Anreize erfolgen.“ (Biebricher 2012, 172) Die These, dass hier kein assujettissement mehr am Werke ist, muss zurückgewiesen werden. Schließlich werden die Individuen nun _einer _spezifischen Subjektivität unterworfen, nach der sie ihren Nutzen und monetären Gewinn maximieren wollen. Sie werden der Idee nach aber nicht unmittelbar produziert, sondern sollen mit ihren kalkulierten Entscheidungen in ihre eigene Produktion investieren, jemand werden, um auf dem Markt zu reüssieren. Regieren heißt hier nicht, dass ihr Handeln direkt, sondern ihr Handlungsfeldstrukturiert wird (vgl. Foucault 2005a, 256). Diese Regierungskunst der Permissivität stellt keine Subjekte her, vielmehr erkennt sie den Homo oeconomicus als
allgemein wahr an, zelebriert seinen Egoismus, und rechtfertigt soziale und politische Praktiken und Institutionen mittels dieser scheinbar in Stein gemeißelten Grundprämisse. Der ökonomische Mensch mit seiner instrumentellen Vernunft ist das Apriori des neoliberalen Regimes; seine Identität ist gekettet an den Nutzen.

Sofern innerhalb der ökonomischen Mechanik alle ihrem Interesse nachgehen, profitiert
laut dem neoliberalen Märchen auch das Kollektiv. „Die politische Macht hat in diese Dynamik, die die Natur ins Herz der Menschen geschrieben hat, nicht einzugreifen.“ (Foucault 2006b, 384) Zuvor hatte Foucault konstatiert, dass diese Mechanik „merkwürdig“ ist, weil sie den Homo oeconomicus „als individuelles Interessensubjekt innerhalb einer Gesamtheit funktionieren lässt, die ihm entgeht und die dennoch die Rationalität seiner egoistischen Entscheidungen begründet.“ (ebd., 382) Das neoliberale Subjekt und seine Bedürfnisse können durch Normen und fein kalibrierte Anreizsysteme, die ihm sein Sein als „Selbst-Unternehmer“ und „Projekt“ immerzu ins Bewusstsein hämmern, angerufen und kontrolliert werden; sein Verhalten ist berechenbar und affizierbar (vgl. Biebricher 2012, 174).

Foucault zeigt, wie der ökonomische Mensch ungewollt in einen Zwiespalt gerät: Sein
„Erfolg“ hängt von äußeren Faktoren ab, auf die er keinen Einfluss nehmen kann: Erstens von Zufällen, denen er ausgesetzt ist und von denen seine Interessen abhängen. Zweitens von den Vorteilen, die er für andere schafft, ohne sich dessen bewusst sein. Es handelt sich um ein System, „in dem der Homo oeconomicus den positiven Charakter seines Kalküls all dem verdankt, was seinem Kalkül entgeht.“ (Foucault 2006b, 382) Die unsichtbaren Fäden der Interessen werden verknüpft, ohne dass die Individuen, die ihren Interessen folgen, wissen, warum und wieso sie dies tun — der Zweck liegt im Dunklen. „Man denkt nur an seinen eigenen Vorteil, und am Ende profitiert die ganze Industrie.“ (Foucault 2006b, 383) Karl Marx hat dies in Das Kapital treffend als „Freihandelsdogma“ bezeichnet, demzufolge jedes Mitglied einer Gesellschaft
antagonistischer Interessen das Gemeinwohl fördert, indem es seinem Eigennutzen folgt (Marx 1962, 505). Die ökonomischen Akteure und der Souverän erscheinen gegenüber der Gesamtheit blind und handeln wie „amoralische Automaten“ (Crouch 2011, 154), die einem unbestimmten Zweck nacheifern. Ironisch sagt Foucault: „Gott sei Dank kümmern sich die Leute nur um ihre Interessen, Gott sei Dank sind die Händler vollkommene Egoisten und diejenigen unter ihnen selten, die sich um das allgemeine Wohl sorgen“ (Foucault 2006b, 383).

Ergo verändert sich die Macht, die der Staat auf den Markt ausüben darf, denn er erscheint als unfähig, den wirtschaftlichen Bereich, das Spiel der Interessen, zu beherrschen: Unmöglichkeit eines ökonomischen Souveräns. Nunmehr ist der Staat gemäß einer spezifischen gouvernementalen Vernunft dafür zuständig, den kompetitiven Wirtschaftsprozess unter fairen Bedingungen zu garantieren und deren Teilnehmer zu überwachen und juristisch zu steuern, indem er bspw. die Einhaltung der Verträge erzwingt, sich um das Geldwesen kümmert oder Monopolbildungen unterbindet. Neoliberaler Imperativ: Der Wettbewerb muss herrschen, ganz gleich, wie massiv die sozioökonomische Ungleichheit ist, die er zur Folge hat. Die Regierungsaktivität mutiert zu theoretischer Passivität, wird subtil und weniger sichtbar. Doch sie bedarf eines neuen Bezugsrahmens, um die ökonomischen Subjekte regieren zu können. Diese neue Wirklichkeit, von der Foucault in der letzten Vorlesung zur Biopolitik spricht, ist die auf den Kapitalismus zugeschnittene bürgerliche Gesellschaft. Er beschreibt sie als „Korrelat einer Regierungstechnik“, deren Rationalität auf die Wirtschaft ausgerichtet ist, in der produziert und getauscht wird (Foucault 2006b, 405). Zu jener Gesellschaft gehört unzertrennlich der ökonomische Idealtypus des Homo oeconomicus, jenes vereinzelte Subjekt, das die Technik der neoliberalen Gouvernementalität untermauert. Foucault spricht von „idealen Punkten“, die in der Gesellschaft neu angeordnet werden müssen. Es ist die Mechanik der ökonomischen Interessen, der Egoismus, der den Gewinn der Gesamtheit vervielfacht und die Individuen in dieser Gesellschaft aneinander bindet. „Die Rationalität der Regierten soll als Regelungsprinzip für die Rationalität der Regierung dienen.“ (ebd., 428)

Das macht für Foucault den Kern neoliberaler Rationalität aus, die eine Regierungspraxis zu rechtfertigen versucht. Die zentrale Frage, auf die uns die Idee der Gouvernementalität hinweist, ist, wie ein Subjekt ausgeformt wird, um es regieren zu können. Wir haben erkannt, dass sich der Homo oeconomicus als „Unternehmer seiner selbst“ vortrefflich eignet, weil er nicht direkt, sondern durch Stimuli affiziert wird und auf die Idee kommen könnte, individuelle Freiheit zu genießen. Doch im Grunde eifert er
künstlich induzierten Interessen und Bedürfnissen nach und macht sich selbst zur Geißel des Kapitals und dessen immanenter Auffassung von Wertigkeit — ein Geniestreich der Macht. Er fällt auf den Schein seiner Unabhängigkeit herein und wird zum erfolgsadäquaten Apparat (vgl. Horkheimer Adorno 2012, 176). Byung-Chul Han spricht in Psychopolitik von einer „Ausbeutung der Freiheit“, die nichts anderes als ein „Exzess des Kapitals“ sei, und pointiert: „Das Ich als Projekt, das sich von äußeren Zwängen und Fremdzwängen befreit zu haben glaubt, unterwirft sich nun inneren Zwängen und Selbstzwängen in Form von Leistungs- und Optimierungszwang.“ (Han 2014, 9) Han tut Foucault allerdings Unrecht, wenn er schreibt, dieser habe nicht erkannt, wie die neoliberale Machttechnik auf das Selbst einwirke und es nicht länger körperlich diszipliniere, sondern mental optimiere (vgl. Han 2014, 38f.; 42). Zwar trifft es zu, dass Foucault das nüchterner formuliert, doch weist er uns mit seinem Hinweis auf die Umgebungsstimulierung in diese Richtung und zeigt, dass der Neoliberalismus einen mächtigen Kunstgriff vollzieht, indem die angenommene rationale Handlungsweise des ökonomischen Menschen die Rationalität der Regierung begründet. Staatliche Interventionen unterwerfen das Subjekt nicht mehr innerlich, was Widerstand hervorrufen könnte; das Subjekt unternimmt diese innerliche Unterwerfung vielmehr selbst und wähnt sich frei, wird aber durch die Normen, Regeln und Institutionen seiner Umgebung beeinflusst und gleichgemacht, um Widerstand schon im Keim zu ersticken. Wer nicht am Spiel teilnimmt, hat bereits verloren.

Thomas Biebricher spricht von einer Subjektivierungsmacht, die nicht nur ein als gegeben angesehenes Individuum mit Normen und Befehlen bedrängt und diszipliniert, sondern das Subjekt mitkonstituiert und zum Ziel hat, seine spezifische Ausformung zu beeinflussen (Biebricher 2012, 170). Technologien der Regierung sind hiernach nicht nur auf das Verhalten gerichtet, sondern setzen tiefer an, indem sie ihren zu regierenden Objektbereich erschaffen und zugleich unterwerfen, indem etwa die ökonomische Logik der Gewinnmaximierung in alle Sphären der Gesellschaft eindringt und als ultima ratio erscheint. Diese Anrufung hat der neomarxistische Theoretiker Louis Althusser mit seiner Idee der Interpellation durch „ideologische Staatsapparate“ beschrieben, die Ausbeutungsverhältnisse reproduzieren (Althusser 1977). Eine Regierung wird demzufolge mithilfe ihrer Apparate die Bevölkerung überwachen und analysieren, um Einfluss auf ihre Lebensumstände nehmen zu können und ihr Verhalten zu antizipieren, den öffentlichen Sektor privatisieren und Individuen geschickt an eine Identität binden. Dies gelingt ihr, indem sie das Prinzip des Wettbewerbs um knappe Ressourcen tief in allen Sphären der Gesellschaft verankert, den freien Markt sakralisiert und Institutionen wie Schule, Kirche, Polizei und Medien resp. die Kulturindustrie daran mitwirken, die Menschen in ihrem Sein als ökonomisches Wesen immerfort zu bestätigen: eine ja sagende Macht, die systematisch Stimuli in die Umgebung einführt. Doch bietet uns Foucault über seine Analytik der neoliberalen Gouvernementalität hinaus weitere Mittel, mit der sie sich kritisieren ließe?

IV

In Was ist Aufklärung? vertritt Foucault die Ansicht, dass es die Aufgabe der Kritik ist, mit einer historischen Ontologie unserer Selbst Grenzen aufzuzeigen, die festlegen, was wir denken, fühlen und tun, und die historischen Ereignisse zu analysieren, die uns zu Subjekten gemacht haben (Foucault 2005b, 702).Ein philosophisches Ethos soll unser geschichtliches Sein permanent kritisieren. Es darf keine Argumente a priori entwickeln, um sagen zu können, wie Erkenntnisse allgemein strukturiert sind oder was eine moralische Handlung idealtheoretisch charakterisiert.Ihm zufolge muss das Anliegen der Kritik sein, mit Diskursanalysen und dezidierten historischen Untersuchungen der „Alternative des Draußen und Drinnen“ zu entfliehen. Seiner Ansicht nach kann eine Kritik dessen, was ist, ermöglichen, „nicht mehr das zu sein, zu tun oder zu denken, was wir sind, tun oder denken.“ (ebd., 703) Was er meint, ist eine immerwährende reflexive Praxis des Hinterfragens dessen, was in der Gesellschaft als natürlich, normal, vernünftig oder angemessen gilt. Die Arbeit der Freiheit ist endlos, sie hat kein Telos, das heißt: der kritische Prozess ist Selbstzweck. Die Funktion der Philosophie ist nach meiner Lesart Foucaults, jede Form der Herrschaft in Frage zu stellen und Individuen zu ermöglichen, sich mit ihren Identitäten zu befassen, sich kontinuierlich zu transformieren, ohne dabei jedoch darauf zu hoffen, das „wahre Selbst“ zu finden.

In Was ist Kritik? erörtert Foucault, dass eine Kritik aus genealogischer und
archäologischer Perspektive einsichtig machen muss, was ein System und dessen inhärente Beziehung zwischen Wissen, Macht und Subjekt akzeptabel macht und wo die „Bruchlinien seines Auftauchens“ liegen (Foucault 1992, 35). Für ihn ist Aufklärung als Austritt aus der individuellen und kollektiven Unmündigkeit eine Haltungsfrage. Kritisch ist diese Haltung, wenn sie Grenzen und Sackgassen der Erkenntnisse immerfort ans Licht zu bringen versucht. Hieraus entspringt der Wille, nicht dermaßen regiert, nicht von einer Machtpraxis, die sich auf Wahrheit beruft, unterworfen zu werden, sondern sich das Recht zu nehmen, „die Wahrheit auf ihre Machteffekte hin zu befragen und die Macht auf ihre Wahrheitsdiskurse hin.“ (ebd., 15) Kritik erscheint als „Kunst der freiwilligen Unknechtschaft, der reflektierten Unfügsamkeit.“ (ebd.) Sie zieht ihre Kraft aus der Negation. Was er hier skizziert, ist das performative Moment eines Kampfes, der neue Lebensformen ohne Namen etabliert. Das Subjekt wird fluide, soll seine rational gezogenen Grenzen überschreiten, sich nicht so betragen, wie es sich geziemt, statt sein Leben unter das Diktat der Zweckmäßigkeit zu subsumieren.

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Für eine kritische Theorie unserer neoliberalen Gegenwart

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Dazu ist der atomistische Homo oeconomicus qua seines egoistischen Naturells nicht in der Lage. Der „Selbst-Unternehmer“ kann seine ökonomischen Interessen nicht transzendieren. Vielmehr ist er gekettet an eine scheinbar allgemeingültige Wahrheit, an den Nutzen, und ist angehalten, sich als ein Projekt zu verstehen, das scheitern kann. Statt Nein zu den Verhältnissen zu sagen, soll er, wie Foucault zeigt, die an Angebot und Nachfrage ausgerichtete Wirklichkeit und ihre immanenten Wertgesetze akzeptieren. Ferner erhebt der Neoliberalismus den freien Markt zu einem Wahrheitsregime und hypostasiert ihn als Ort der Veridiktion, dem sich Individuum und Souverän gleichermaßen unterwerfen sollen. Denn er schafft, heißt es, spontane Ordnungen, die zu idealen Ergebnissen führen (Freiheit, faire Güterverteilung usw.) und gesellschaftliche Probleme am besten zu lösen imstande sind. Foucault kann diese Doktrin jedoch, wie mir scheint, nicht akzeptieren. Eher lässt sich mit ihm womöglich ein Widerstand gegen eine Macht begründen, die zu vermitteln versucht, dass der Sinn eines gelungenen Lebens darin besteht, Humankapital zu akkumulieren, das Ich zu optimieren, um auf Märkten zu brillieren. Laut Foucaults Ethik sollen wir uns nicht fügen, uns also auch vom Prinzip der Nützlichkeit befreien. Ob ein Recht auf praktisches Hinterfragen, ein „Recht auf Anderssein“ (Foucault 2005a, 244) resp. Differenz jedoch ohne eine klar ausbuchstabierte normative Theorie, ja ohne ein Telos genügt, um neoliberalen Entwicklungen entgegenzutreten, steht auf einem anderen Blatt—auch weil Foucaults Ethik solipsistisch anmuten könnte. Falsch ist jedoch sicherlich die Behauptung, vor allem vorgebracht von François Ewald, dass Foucault den Neoliberalismus „entschuldigt“ habe. Seine Vorlesungen sind, wie wir gesehen haben, durchaus kritisch. Er nennt den eminent regierbaren Homo oeconomicus eine Insel der Rationalität. Nehmen wir diese Metapher ernst: Inseln können verlassen werden. Was sich dann öffnet, ist ein Ozean möglicher Gesellschaftsformationen, in denen der Mensch mehr ist als ein kühler Nutzenmaximierer.

Zweifellos muss besser erforscht werden, inwiefern sich in Foucaults Spätwerk eine
Wende zu einer ethischen Position vollzieht, die, indem sie von Individuen fordert, Nein zu ihrem ontologischen Status und den Verhältnissen zu sagen, der Kritik einen positiven Inhalt gibt und eine komplexe Normativität begründet, mit der sich Widerstand gegen die Verhältnisse rechtfertigen lässt. Statt ihn auf ein Label zu
reduzieren, erscheint mir sinnvoller, seine Denkfiguren für eine kritische Theorie unserer neoliberalen Gegenwart fruchtbar zu machen. Die Frage, wie eine Regierungskunst, die auf die Kalküle der Freiheit und Sicherheit rekurriert, mit komplexen Mechanismen Subjekte ausformt und durch Umgebungsstimulierung „anruft“, um sie regieren zu können, bleibt wichtig; angesichts der
Digitalisierung der Lebenswelt ist sie aktueller denn je. In Foucaults Schriften geht es nicht darum, eine explizit normative Position oder Stellung einzunehmen und diese zu rechtfertigen, sondern darum, präzise mittels Genealogie und Archäologie zu zeigen, wie wir von Wahrheitsregimen in unserem Handeln und Denken begrenzt werden, Macht in der Gesellschaft wirkt, Diskurse und Subjekte formt. Normen sind der Gegenstand der Analyse, nicht deren Ausgangspunkt. Foucaults Diskurs meidet, wie er selbst schreibt, „den Boden, auf den er sich stützen könnte.“ (Foucault 2008, 692) In der Einleitung der Archäologie des Wissens heißt es treffend: „Man frage mich nicht, wer ich bin, und man sage mir nicht, ich solle der gleiche bleiben“ (ebd., 492).

 

Amadeus Ulrich, B.A. in Politikwissenschaft, studiert politische Theorie (M.A.) in Frankfurt am Main. Derzeit studiert er für ein akademisches Jahr an der Harvard University. Akademische Schwerpunktthemen sind kritische und radikale Theorien der Demokratie, praxisabhängige Ansätze (distributiver) Gerechtigkeit sowie Migration und Asyl. Seit sechs Jahren arbeitet er außerdem als freier Journalist. Er ist Autor unserer letzten Ausgabe “Maschine Werden”. (http://www.engagee.org/assets/engagee-5_programmierte-paralyse_amadeus-ulrich.pdf)

 

Fussnoten

1 Antonio Negri (2001) nannte Ewald in einem Interview mit Le Monde einmal einen „right Foucauldian“, der die Gesellschaft nach neoliberalen Vorstellungen umstrukturieren wolle, sich dabei jedoch zunehmend vom „wahren Foucault“ entferne.

2
Zum Begriff der „Subjektivierungsmacht“, vgl. Biebricher (2012, 170ff.).

3
Laut Rainer Forst ist Foucaults Ethik jedoch nicht umfassend theoretisch bestimmt (Forst 2015, 75).

4 Diese Unklarheit bringt allerdings Probleme mit sich. Denn wie kann Kritik und Widerstand begründet werden ohne klare normative Maßstäbe der Machtkritik? Führt das nicht unweigerlich in eine Aporie? Vgl. hierzu Fraser (1994), Habermas (1986, 279-343), Honneth (1989, 121-224; 391-402) und Taylor (1988, 188-234).

Literatur

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