Bound to Each Other and Vulnerable to Each Other: Body Politics of Care and Solidarity in Pandemic Times

by Jule Govrin

(German version blow/ Deutsche Version unten)

Bodies, working in slaughterhouses, being exposed to cold and contact, unprotected against infection. Bodies in protective clothing taking care of ill bodies in intensive care. Masked people all around: in the street, in the supermarket. Trucks carting off corpses in Bergamo. People in Moria, incarcerated in overcrowded camps at Europe’s borders. People waiting in line in Manaus to bring oxygen bottles to their dependents, who are gasping for breath in the hospital. Homeless people, lying in marked parcels in a parking lot, while in the background looms an empty luxury hotel. Frenetically celebrating masses of protesters who deny the virus and its hazards.

The pandemic opened a new circulation of body images. They attest to isolation and despair, to helplessness and danger. Only a few remain carefree. The many live in the midst of human misery. Still, subtle differences and distinctions traverse the masses of bodies that inhabit the world. Even though all bodies are endangered by the virus, it is a matter of life and death whether a given body can suffer the burdens of lockdown lingering in a warm living room, indulging in self-care, or whether they have to take care of others; whether they can pursue their profession from a home office or are left without any workplace protection and thus exposed to risks of infection; whether they have a proper home or just a tent battered by wind and weather. The new spatial order of bodies that has emerged from the coronavirus crisis renders the long-standing immiseration and pauperisation of bodies painfully perceptible. At the same time, the pandemic has enabled us to experience our embodiment differently as the virus throws us back into shared vulnerability and reveals our global interdependences.

On the Equality of Bodies and the Inequalisation of Bodies

Vulnerability may be viewed mode of equality between bodies as we are perpetually in need of affective and physical care. This might appear trivial, yet the ethics of vulnerability, as proposed by Judith Butler in Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence, requireradically rethinking corporality as it is commonly understood. In this philosophical vein, bodies do not exist as encapsulated entities but move in sociosomatic spaces, being open and exposed to other bodies. This intercorporal state of the social discloses the political dimension of bodies. In this respect, vulnerability appears as mode of equality between bodies. This bottom-up perspective on equality decisively contradicts ideas of homogenising universalism that have been circulating since the Enlightenment. What emerges instead is a universalism from below that builds on difference and plurality.

As human condition, vulnerability gets under our skin in pandemic life: we experience our dependence on others in the longing for affective and physical proximity while also experiencing vulnerability in the knowledge that we depend on others to bear the burdens of everyday life, to care for our sick bodies. At the same time, it becomes instantly apparent how bodies are rendered unequal when austerity-marred health systems become overburdened and protection against infection is granted to only a few. The causes for this pandemic symptom of inequalising bodies are to be found in capitalist history.

At its foundation stands the Hobbesian myth of the body as private property. The framework of the body as an object of possession finally reached its ultimate form of exploitation, the valorisation of its labour force. Meanwhile, the burden of care and concern for the body, the responsibility of ensuring a ready labour force, fell on women due to the gendered division of labour. In a word, the history of capitalism stands exposed as the histories of bent, weary, exhausted bodies. Conversely, Enlightenment philosophy cultivated the masculine ideal of the self-sufficient individual who does not seem to have any bodily needs to care for—this is how man appears in the state of nature as rendered by Jean-Jacques Rousseau. Involuntarily, with this image of the body that represents original independence, he outlined the figure of homo economicus. This self-responsible entrepreneur manages his body proper as human capital to be invested in in the most effective way possible. This hype around human capital is manifested today in the ongoing compulsion for self-care, in the imperative to shape and strengthen the body to make it fit and resilient to meet the requirements of a competitive labour market.

At the same time, precarised, feminised, racialised bodies are systematically vulnerabilised. They are currently exposed to much higher risks of infection from crowded living conditions in the feminised migrant labour of global care. In its logic of dispossession and abjection, neoliberal rationality is unveiled as a necropolitical calculation of bodies.[i] The incentives and interpellations to act as a self-responsible entrepreneur are designed to conceal these structural inequalisations. Meanwhile, the neoliberal narrative of resilience, independence and individual responsibility is inscribed in physical and affective patterns of perception and hides bodily knowledge of dependence on other bodies. Ultimately, neoliberal rationality is directed towards supporting the ideal of the self-sufficient individual. In this way, it disguises the vulnerability that inevitably binds us.

On the Misconstrued Opposition between Care and Freedom

Although the pandemic enables experiences of vulnerability, it also shows how, for many people, bodily attachment is barely perceptible. The dancing bodies of protesters who deny the danger of Covid-19 testify to the aggressive defence mechanism that is at work to repress the threatening contagion that binds bodies virally to each other. Their protests provide an example par excellence of the ideal of negative freedom—a key concept of neoliberal narratives that was promoted by, among others, economist Friedrich von Hayek. On one protester’s sign was written ‘Freiheit vor Fürsorge’: ‘Freedom before Care.’ This juxtaposition is emblematic of the aberrations of the idea that freedom seeks to dispose of social constraints. In her paper ‘Die Freiheit zur Verleugnung – oder: keine Helden braucht das Land’ (‘The Freedom to Deny – or: The Country Needs No Heroes’), Katharina Hoppe lays out how the paired concepts of freedom and care work together analogously to the dualism of culture and nature. Both dualities – of freedom and care same as of culture and nature – involve the exploitation of natural resources and of feminised labour as well as a disregard for the reproductive, the physical and the vulnerable. The concept of freedom is identified with masculinised ideals of sovereignty and independence while care, with its femininised connotations, is associated with dependence and coercion.[1] The attempt to pit freedom against care fails to recognise care to the same extent as freedom; after all, practices of caring for one another prove as enabling condition for social freedom. Above all, the idea of individual, negative freedom is a mirage that conceals the coercive means by which the material domination of capital disciplines and destroys bodies to drain them of labour power. Instead of criticising and attacking these freedom-robbing structures, the idea of negative freedom fosters protests such as those of Covid-19 deniers—that is, protests that delude infuriated individuals into the illusion of freedom in the social domain. In the end, such self-affirmations of unconditional invulnerability and independence lead into a political void.

Given the social contexts in which the virus spreads, in a moment in which most of humankind is exposed to the risk of infection for the wellbeing of the market, the phantasm of the resilient self becomes fragile. The fit, self-optimised body exhausts itself amid the global collapse of the pandemic. Left behind are bodies that are entirely dependent on each other. One soon begins to speculate yearningly about utopias that promise a better future. Rather than indulging in such speculations, it would be better to take a new look at lived presences.

On Egalitarian Body Politics and Solidaristic Practices of Care

Contrary to the claim that the capitalization of bodies is without any alternative claims that there is no alternative—concrete, embodied alternatives are manifesting themselves. The protest movements revolving around the feminist strike politics of Ni Una Menos, which seek to reshape care relations through assemblages of collective action, provide a prime example.

The movement began in 2015 in Buenos Aires, yet its manifestation multiplied in various places, including Mexico, Chile and Spain, among others. They revolt against femicides and thereby place patriarchal, gender-based violence against feminised and queer bodies in close relation to the economic violence of austerity policies. The more space for life is deprived, the more brutal become the attacks on bodies that are ontologically and materially dispossessed: the bodies of maquiladoras, factory works, of indigenous activists, of queer travesti.[ii] These protestors fought against the structural vulnerabilisation of the bodies of those who are persecuted as abject beings or of those, such as girlfriends and wives, who are mistreated as possessions according to the patriarchal idea of disposal. Above all, the assemblage of collective action offers a new in-betweenness of bodies. In Feminist International: How to Change Everything, Verónica Gago impressively illustrates how the practices of protesting in the streets and de-domesticating shared care work by carrying it into public spaces inscribe themselves on the body and evoke affective counter-habitualisations that oppose the isolation and vulnerabilisation of caring bodies. Ni Una Menos’ polyphonic battle cry is ‘Nos mueve el deseo’—’Desire moves us’. Desire, understood as a mobilising social force, produces assemblages of collective action that open transformative spaces in which concrete, lived and embodied alternatives resist neoliberal rationality and its dogma of ‘no alternative’. It is this performative power of desire that yields a new economy of care and opens up sociosomatic worlds of experiences of shared vulnerability. In the process, concepts of corporality are actualised that grasp bodies in their relationality, such as that of cuerpo-territorio, body-territory, which stems from indigenous activist contexts. As Veronica Gago writes:

[I]t is impossible to cut apart and isolate the individual body from the collective body, the human body from the territory and landscape. ‘Body-territory’, compacted as a single word, de-liberalizes the notion of the body as individual property and specifies a political, productive, and epistemological continuity of the body as territory. The body is thus revealed as a composition of affects, resources, and possibilities that are not ‘individual’ but are made unique because they pass through the body of each person, to the extent that no body is ever only ‘one’ but always with others and also with other nonhuman forces.

This conception of bodies refutes the isolationist aspirations of neoliberal rationality as well as its reverence for possessive individualism, which idealises privileged bodies as self-sufficient and carefree and claims feminised bodies as possessions. It also resists the neocolonial logic of land grabbing and dispossession. Although such an indigenous-activist conception of the body may not translate seamlessly to other geopolitical realms, and although cultural translations are fraught with epistemic frictions, this conception of the body conveys insights into shared vulnerability. Without overriding the particular desire of the diverging protests, it holds out the potential for understanding bodies in terms of their equality, their shared needs for care and solidarity. It shifts the perspective away from the illusion of independent bodies and towards a horizon where bodies care and are cared for. Assemblages of solidarity, as they have emerged in the movements of desire under Ni Una Menos, reveal how bodies are intertwined, vulnerable to each other, bound with each other. In these body-political protests, a universalism from below manifests itself, disrupting the inequalising demarcations of the political order of bodies.

This text is a translation of Jule Govrin’s text “Ineinander verwoben und durcheinander verwundbar, Körperpolitiken der Sorge und Solidarität in pandemischen Zeiten” that was first published in engagée’s latest issue “Who cares”.

Jule Govrin is a researcher at the interface of social, feminist and political philosophy and aesthetics. She is author of “Begehren und Ökonomie. Eine sozialphilosophische Studie” (2020) and works as a journalist.

[1] Katharina Hoppe’s quote in the original reads as follows: „Die Gegenüberstellung Kultur/Natur kann strukturanalog gelesen werden zu Freiheit/Fürsorge. Natur, Fürsorge und Notwendigkeit werden dabei mit dem „Weiblichen“ in Verbindung gebracht, als bedrohlich empfunden; in der Folge wird eine Rationalität etabliert, die sich gegen diese wendet – gegen Frauen und andere als anders markierte Personen ebenso wie gegen die Vorstellung, selbst auf ‚Natur‘ oder auf Fürsorge angewiesen zu sein. Die Konfrontation mit der Unverfügbarkeit von Viren, von Natur-Kultur-Gefügen, hat daher massive Abwehrreaktionen hervorgerufen.“

[i] The term necropolitics, introduced by philosopher Achille Mbembe in the essay ‘Necropolitics’, refers to neocolonial state death policies in which certain deaths are viewed as the mere loss of people from whom no economic benefit could be extracted, whose deaths are deliberately or negligently accepted—an evaluation of human resources that reinforces and is enforced by the economic inequalities between the Global North and Global South. The necropolitical speculation with human lives, deemed valueless because their labour power is not needed, whose deaths are listed in numerical series while exploitable life is cultivated biopolitically, is an essential hallmark of economic globalisation.           

[ii] The term travesti does not translate to ‘transvestites’. Liz Mason-Deese who translated several texts by Veronica Gago, comments: ‘While the word “transvestites” clearly has a derogatory connotation in English, in Argentina, travesti continues to be used as a form of self-identification and collective mobilization. The travesti movement in Argentina has publicly organized for decades through organizations such as the Asociación de Lucha por la Identidad Travesti-Transsexual, founded in 1997, and has achieved key victories, such as the “Gender Identity Law” passed in 2012 and generally considered to be one of the most progressive in the world due to its lack of barriers for officially changing one’s gender identity.’


Butler, Judith. 2004. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. New York: Verso.

Gago, Verónica. 2020. Feminist International. How to Change Everything. London: Verso.

Hoppe, Katharina. 2021. „Die Freiheit zur Verleugnung – oder: Keine Helden braucht das Land.“ Texte zur Kunst..

Mbembe, Achille. 2003. “Necropolitics.” Public Culture, 11–40.

Picture: Eneas De Troya from Mexico City, México, CC BY 2.0, via Wikimedia Commons

Ineinander verwoben und durcheinander verwundbar. Körperpolitiken der Sorge und Solidarität in pandemischen Zeiten

von Jule Govrin

In Schlachthäusern schuftende Körper, die sich schutzlos in Kälte und Kontakt infizieren. In Schutzanzügen umhüllte Körper, die andere Körper auf Corona testen. Menschen mit Masken überall – auf der Straße, im Supermarkt. Lastwagen, die in Bergamo Leichen wegbringen. Menschen in Moria, eingesperrt in überfüllten Lagern an den Grenzen Europas. Menschen in Manaus, die vor dem Krankenhaus Schlange stehen, um Sauerstoffflaschen für um Atem ringende Angehörige abzuliefern. Obdachlose Menschen, auf einem Parkplatz in markierten Parzellen liegend, im Hintergrund ein leeres Luxushotel. Frenetisch feiernde Körpermengen auf den Demonstrationen derjenigen, die das Virus und seine Gefahren verleugnen.

      Die Pandemie eröffnet einen neuen Kreislauf an Körperbildern. Diese zeugen von Vereinzelung und Verzweiflung, von Schutzlosigkeit und Gefährdung. Sorgenlos sind dabei die wenigsten. Die Mehrheit lebt inmitten der menschlichen Misere.  Dennoch durchziehen diese Massen an Körpern, die die globale Welt bevölkern, feine Unterschiede. Obwohl alle Körper vom Virus bedroht werden, macht es einen lebensentscheidenden Unterschied, ob man unter den Lasten des Lockdowns leidet, während man im warmen Wohnzimmer verweilt, ob man sich der Selbstsorge hingeben darf oder Sorge für andere zu tragen hat, ob man vom Homeoffice aus den Karrierepfad fortsetzt oder ohne Arbeitsschutz der Ansteckungsgefahr ausgesetzt ist. Ob man ein Zuhause hat oder bloß ein Zelt, das von Wind und Wetter zerklüftet wird. Die neue Raumordnung der Körper, die sich in der Corona-Krise auftut, macht die alte Verelendung von Körpern schmerzhaft sichtbar. Zugleich macht die Pandemie Körperlichkeit anders erfahrbar. Denn der Virus wirft uns auf unsere geteilte Verwundbarkeit zurück und verweist uns auf globale Abhängigkeiten.

Zur Gleichheit und Ungleichmachung von Körpern

      Verwundbarkeit lässt sich als Modus einer Gleichheit der Körper verstehen, da wir fortwährend der affektiven und physischen Fürsorge bedürfen. Dieser Gedanke mag banal anmuten, doch die Ethik der Verwundbarkeit, wie sie Judith Butler Gefährdetes Leben vorschlägt, greift tief in unser Verständnis von Körperlichkeit ein. In solch einer Betrachtungsweise bildet der Körper keine eingekapselte Einheit, stattdessen bewegt er sich in einem soziosomatischen Raum, ist anderen gegenüber offen und ausgesetzt. Das zwischenkörperliche Dasein des Sozialen zeugt von der politischen Dimension, die Körperlichkeit innewohnt. Insofern ist Verwundbarkeit als Modus der Gleichheit von Körpern zu verstehen. Dieser Gedanke von Gleichheit stellt sich entschieden den Ideen eines gleichmachenden Universalismus entgegen, wie sie seit der Aufklärung kursieren. Stattdessen deutet sich ein Universalismus von unten an, der auf Differenz und Pluralität aufbaut.

      Verwundbarkeit als Grundbedingung menschlichen Daseins geht uns im pandemischen Leben gründlich unter die Haut: Wir erleben unsere Abhängigkeit in der Sehnsucht nach körperlicher, affektiver Nähe, ebenso erleben wir sie im Wissen darum, von anderen abzuhängen, um die Lasten des Alltags zu stemmen, um unsere kranken Körper zu versorgen. Zeitgleich tritt zutage, wie Körper ungleich gemacht werden, in einem Moment, in dem austeritätspolitisch marodierte Gesundheitssysteme überlastet sind und der Schutz vor Ansteckung Wenigen gewährt wird. Dieses Symptom der Ungleichmachung von Körpern ist tief in die Kapitalismusgeschichte eingelassen.

      An deren Anfang stand die Hobbes‘sche Mär des Körpers als Privateigentum. Diese Rahmung des Körpers als Besitzobjekt führte schließlich zu dessen instrumenteller Ausbeutung, zur Verwertung seiner Arbeitskraft. Währenddessen wurde die Sorge um ihn, die Aufgabe, seine Arbeitskraft zu sichern, durch die vergeschlechtlichte Arbeitsteilung Frauen aufgebürdet. Kurzum, die Kapitalismusgeschichte entblößt sich als Geschichte der gekrümmten, erschöpften, ausgelaugten Körper. Währenddessen nährte die Aufklärungsphilosophie das maskuline Ideal des selbstgenügsamen Individuums, das keinerlei körperliche Bedürfnisse nach Fürsorge zu bergen scheint – so zeigt sich der Mensch im Naturzustand, wie ihn Jean-Jacques Rousseau nacherzählt. Unwillentlich konturierte er mit diesem Körperbild einer ursprünglichen Unabhängigkeit die Figur des Homo Oeconomicus. Dieses eigenverantwortliche Entrepreneur verwaltet seinen Körper als Humankapital, in das es bestmöglich zu investieren gilt. Heutzutage äußert sich der humankapitalistische Hype im permanenten Zwang zur Selbstsorge; im Imperativ und Komparativ, den Körper zu formen und zu stählen, um ihn fit und resilient für die Anforderungen des kompetitiven Arbeitsmarktes zu machen.

      Gleichzeitig werden prekarisierte, feminisierte, rassifizierte Körper systematisch vulnerabilisiert. In dichtgedrängten Wohnverhältnissen, in den feminisierten, migrantischen Arbeitsverhältnissen der globalen Care Chains sind sie aktuell der verstärkten Ansteckungsgefahr ausgesetzt. In ihrer Logik der Enteignungen und Verwerfungen enttarnt sich die neoliberale Rationalität als nekropolitisches Kalkül der Körper.[i] Der Ansporn, als eigenverantwortliche Entrepreneur*in zu agieren, soll diese strukturellen Ungleichmachungen kaschieren. Zeitgleich schreibt sich das neoliberale Narrativ der Resilienz, Unabhängigkeit und Eigenverantwortlichkeit in die körperliche Erfahrung ein, verdrängt das Körperwissen um die Abhängigkeit von anderen Körpern. Schließlich richtet sich die neoliberale Rationalität am Ideal des selbstgenügsamen Individuums aus. Dergestalt verschleiert sie die Verwundbarkeit, die uns unweigerlich verbindet.

Zum falschen Gegensatz von Freiheit und Fürsorge

      Obwohl die Pandemie Erfahrungsweisen der Verwundbarkeit ermöglicht, führt sie vor, wie für viele Menschen körperliche Verbundenheit kaum spürbar wird. Die tanzenden Protestkörper der Corona-Leugner*innen zeugen von dem aggressiven Abwehrmechanismus, die bedrohliche Ansteckung, die Körper viral aneinander bindet, abzuspalten. In ihren Protesten bieten sie ein Paradebeispiel des Ideals der negativen Freiheit – ein Schlüsselkonzept neoliberaler Narrative, das neben anderen der Ökonom Friedrich von Hayek stark gemacht hat. Auf einem Protest-Schild stand geschrieben: Freiheit vor Fürsorge. Diese Gegenüberstellung ist sinnbildlich für die Irrwege einer Freiheitsidee, die sich der sozialen Zwänge entledigen will. Wie Katharina Hoppe in ihrem Aufsatz Die Freiheit zur Verleugnung – oder: keine Helden braucht das Land kommentiert, handelt es sich um ein Begriffspaar, in dem

die Ausbeutung natürlicher Ressourcen und feminisierter Arbeit ebenso angelegt ist wie eine Geringschätzung des Reproduktiven, Körperlichen, Verletzlichen. Mit dem Freiheitsbegriff werden eine männlich konnotierte Souveränität und Unabhängigkeit identifiziert, während dem weiblich konnotierten Begriff der Fürsorge Abhängigkeit und Zwang zugeschrieben wird.

Der Versuch, Freiheit gegen Fürsorge auszuspielen, verkennt Freiheit im gleichen Maße wie Fürsorge, schließlich erweisen sich Praktiken der Sorge umeinander als Ermöglichungsbedingung einer sozialen Freiheit. Vor allem bildet die Idee der individuellen, negativen Freiheit ein Trugbild, das den Zwangscharakter verdeckt, durch den die Sachherrschaft des Kapitals Körper zurichtet, um deren Arbeitskraft auszulaugen. Anstatt all diese freiheitsraubenden Strukturen anzugreifen, befördert die Idee der individuellen Freiheit Protestformen wie diejenigen der Corona-leugner*innen, die den echauffierten Individuen die Illusion von Freiheit auf dem Terrain des Sozialen vorgaukeln. Letztlich laufen solche Selbstbeteuerungen der unbedingten Unverwundbarkeit und Unabhängigkeit ins Leere.

      Angesichts der sozialen Verbreitungswege des Virus, in einem Moment, in dem die Mehrzahl aller Menschen zum Wohle des Marktes der Ansteckungsgefahr ausgesetzt ist, wird das Phantasma des resilienten Selbst brüchig. Der fitte, selbstoptimierte Körper erschöpft sich in dem globalen Kollaps der Pandemie. Zurück bleiben Körper, die rückhaltlos aufeinander angewiesen sind. Schnell spekuliert man sehnsüchtig über Utopien einer besseren Zukunft. Doch anstatt sich in derlei Spekulationen zu versteigen, ist es sinnvoller, einen Seitenblick auf gelebte Gegenwarten zu werfen.

Zu egalitären Körperpolitiken und solidarischen Sorgepraktiken

      Trotz des andauernden Appells einer alternativlosen Kapitalisierung von Körpern  – There is no alternative – äußern sich konkrete, verkörperte Alternativen. Besonders beispielhaft sind die Protestbewegungen rund umdie feministischen Streikpolitiken Ni Una Menos, die als kollektive Handlungsgefüge Sorgeverhältnisse umgestalten.

      Die Proteste begannen 2015 in Buenos Aires und multiplizierten sich in Manifestationen an den verschiedensten Orten, ob in Mexiko, Chile, Spanien. Sie wenden sich gegen Feminizide und rücken dabei die patriarchale Gewalt gegen feminisierte und queere Körper ins Nahverhältnis zur ökonomischen Gewalt von Austeritätspolitiken. Je mehr Raum zum Leben den Menschen entzogen wird, desto brutaler wird der Angriff auf Körper, die ontologisch und materiell enteignet sind: Körper der Maquiladoras, der Fabrikarbeiterinnen, der indigenen Aktivistinnen, der queeren travesti.[ii] Sie fechten die systematische Vulnerabilisierung ihrer Körper an, die gemäß der Idee patriarchaler Verfügungsgewalt als Ehefrauen oder Freundinnen wie Besitz behandelt oder als Verworfene verfolgt werden. Vor allem entspannt sich im kollektiven Handlungsgefüge ein neues Dazwischen der Körper. Verónica Gago schildert in Feminist International: How to Change Everything eindrücklich wie sich das gemeinsame Protestieren auf der Straße, die geteilte Sorgearbeit, die dedomestiziert und in den öffentlichen Raum getragen wird, in die Körper einschreibt und affektive Gegen-Habitualisierungen hervorruft, die sich gegen die Vereinzelung und Verwundbarmachung der sorgenden Körper wendet. Ein vielstimmiger Ruf von Ni Una Menos lautet: Nos mueve el deseo –  Begehren bewegt uns. Begehren, als sozialmobilisierende Kraft begriffen, bringt kollektive Handlungsgefüge hervor, die transformative Räume eröffnen, in denen sich konkrete, gelebte Alternativen abspielen, die sich der neoliberalen Rationalität und ihrem Dogma der Alternativlosigkeit widersetzen. Es ist diese performative Kraft des Begehrens, die eine neue Ökonomie der Sorge zutage bringt und soziosomatische Erfahrungswelten der geteilten Verwundbarkeit eröffnet. Dabei aktualisieren sich Körperkonzepte, die Körper in ihrer Relationalität erfassen, wie dasjenige des cuerpo-territorio, body-territory, Körper-Territoriums, das aus indigenen, aktivistischen Kontexten stammt. Veronica Gago schreibt hierzu:

[I]t is impossible to cut apart and isolate the individual body from the collective body, the human body from the territory and landscape. ‘Body-territory’, compacted as a single word, de-liberalizes the notion of the body as individual property and specifies a political, productive, and epistemological continuity, of the body as territory. The body is thus revealed as a composition of affects, resources, and possibilities that are not ‘individual’, but are made unique because they pass through the body of each person to the extent that no body is ever only ‘one’, but always with others, and also with other nonhuman forces.

Dieses Körperdenken verweigert sich den Vereinzelungsbestreben der neoliberalen Rationalität ebenso wie deren Primat des Besitzindividualismus, der privilegierte Körper als selbstgenügsam und sorgenlos idealisiert und feminisierte Körper als Besitztümer reklamiert. Ebenso widerstrebt es den neokolonialen Logiken des Landraubs und der Enteignung. Obwohl sich solch eine indigen-aktivistische Körperkonzeption nicht umstandslos auf andere geopolitische Gefilde übertragen lässt und kulturelle Übersetzungen spannungsreich sind, transportiert dieses Körperbild Einsichten in die geteilte Verwundbarkeit. Ohne das partikulare Bestreben der jeweiligen Proteste zu nivellieren, birgt es in sich das egalitäre Potenzial, Körper im Modus der Gleichheit zu begreifen – in ihren geteilten Bedürfnissen nach Sorge und Solidarität. Es verschiebt die Perspektive weg vom Trugbild der unabhängigen Körper hin zum Horizont sorgender und umsorgter Körper. Solidarische Handlungsgefüge, wie sie sich in den Begehrensbewegungen von Ni Una Menos herausbilden, machen sichtbar, wie Körper ineinander verwoben, durcheinander verwundbar, aufeinander bezogen sind. In ihren körperpolitischen Protesten manifestiert sich ein Universalismus von unten, der die ungleichmachenden Grenzziehungen der politischen Körperordnungen aufbricht.


Butler, Judith. 2005. Gefährdetes Leben. Politische Essays. Frankfurt/Main: Suhrkamp.

Gago, Verónica. 2020. Feminist International. How to Change Everything. London: Verso.

Hoppe, Katharina. 2021. „Die Freiheit zur Verleugnung – oder: Keine Helden braucht das Land.“ Texte zur Kunst. Zugriff am Juni 2021.

Mbembe, Achille. 2003. “Necropolitics.” Public Culture, 11–40.

[i] Der Begriff der Nekropolitik, den der Philosoph Achille Mbembe u.a. e in dem Aufsatz Necropolitics einbringt, bezeichnet staatliche, neokoloniale Todespolitiken, in denen mit dem Sterben derjenigen kalkuliert wird, denen kein wirtschaftlicher Nutzen abgerungen werden kann, deren Tod gezielt oder fahrlässig in Kauf genommen wird – eine Auswertung von Humanressourcen, die sich durch die wirtschaftlichen Ungleichheiten zwischen dem Globalen Norden und dem Globalen Süden durchsetzt und diese verstärkt. Die nekropolitische Spekulation mit Menschenleben, die als wertlos erachtet werden, da ihre Arbeitskraft nicht gebraucht wird, deren Sterben in Zahlenreihen aufgelistet wird, während das verwertbare Leben biopolitisch kultiviert wird, ist ein Wesensmerkmal der wirtschaftlichen Globalisierung.                 

[ii] Der Begriff travesti bildet eine Selbstbezeichnung, die von queeren Menschen in Argentinien verwendet wird und die sich nicht leichthin mit Travestie übersetzen lässt, weshalb sie in ihrer Unübersetzbarkeit im Wortlaut stehen gelassen wird.

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